توحید (فلسفه)توحید خداوند ــ پس از اثبات وجود او، که از نخستین مباحث الاهیات به معنای اخص به شمار می‌رودــ یکی از مهمترین مسائل در فلسفه اسلامی است. فهرست مندرجات۲ - جهات مختلف توحید ۳ - توحید ذاتی ۴ - امر مشترک دراثبات توحید ۵ - تبین برهان خلف ۶ - محور اثبات توحید پیش از ابن سینا ۷ - کندی وفارابی وشیوه اثبات توحید ۸ - فارابی واثبات یگانگی خدا بر مبنای وصف تام ۹ - لازمه انکار توحید از دیدگاه فارابی ۱۰ - منظور ابن سینا از واجب الوجود بالذات ۱۱ - نفی ترکیب ابن سینا در اثبات توحید ۱۲ - اشکال کثرت واجب الوجود ۱۳ - تبین ابن رشدبه اصل نفی ترکیب ۱۴ - سه فرض برای تعدد واجب الوجود ۱۴.۱ - جواب ابن رشد به تعدد واجب الوجود ۱۵ - نحوه اثبات سهرودی از وحدانیت واجب ۱۵.۱ - تمسک به قاعده صرف الشی ۱۶ - شیوه خاص صدرالدین شیرازی در اثبات توحید ۱۷ - دسته بندی صدرالدین شیرازی ازبراهین توحید ۱۸ - تفاوت نظر صدرالدین شیرازی باابن رشد ۱۹ - استفاده صدرالدین شیرازی ار اصل تشخص ۲۰ - توحید صفاتی ۲۱ - توحید صفاتی از نگاه ابن سینا ۲۲ - نظر فارابی درمورد توحید صفاتی ۲۳ - توحید صفاتی از نظر خواجه نصیر ۲۴ - دلیل سهروردی بر رد صفات خداوند ۲۵ - نظر میرداماد درمعنای اضافه در صفات خداوند ۲۶ - نظر صدرالدین شیرازی در مورد توحید ذاتی ۲۶.۱ - ویژگی نظر ملاصدرا ۲۷ - نظر بدیع سبزواری در نفی زیادت صفات بر ذات ۲۸ - توحید صفاتی و نظر ملاعبدالله ۲۹ - نظر طباطبائی در نسبت ذات و اسما و صفات ۳۰ - توحید افعالی ۳۱ - فهرست منابع ۳۲ - پانویس ۳۳ - منبع ۱ - شیوه‌های متفاوت در تبیین و اثبات توحیددر تصدیقِ توحید حق‌تعالی و اذعان به‌آن، میان حکما سازگاری عام و کاملی برقرار است، اما گاهی به نظر میرسد که شیوه‌های متفاوتی در تبیین و اثبات توحید بر گزیده‌اند. این تفاوت حاکی از اختلاف آرا نیست، بلکه نشانه توسعه و تکمیل روشها و وجوه گوناگونِ تحقیق و بررسی در این باب است. ۲ - جهات مختلف توحیدبه طور کلی مسئله توحید در فلسفه اسلامی از سه جهت بررسی شده‌است: توحید ذاتی ، توحید صفاتی ، و توحید افعالی . ۳ - توحید ذاتیتوحید ذاتی، عبارت است از یگانگی ( واحدیت ) و بساطت ( احدیت ) ذات خداوند. یگانگی خداوند ناظربه تنزیه او از هرگونه شریک و مِثل و مانند است و بساطت خداوند ناظر به نفی هرگونه ترکیب و ترکّب از ذات اوست. ۴ - امر مشترک دراثبات توحیددر راهها و شیوه‌های اثبات توحید، چند امر مشترک وجود دارد، از جمله اینکه تقریباً همه فیلسوفان مسلمان ، استدلال خود را در اثبات توحید به صورت برهان خُلْف اقامه کرده ۵ - تبین برهان خلفو پیوسته اصل تناهی علل را به عنوان مبنا و فرض مسئله توحید در نظر گرفته‌اند، که در اکثر موارد مراد از علل ، علل فاعلی است.بر اساس اصل مذکور، زنجیره علل باید به یک علت غیرمعلول منتهی گردد.بنابراین وجود جهان به ضرورت نشانه آن است که یک علت غیرمعلول وجود دارد که جهان معلول اوست. حال اگر این علت، یگانه و بی همتا نباشد، ترکیب و ترکّب در ذات و هویت او، خواه به صورت ترکیب از جنس و فصل و خواه به صورت ترکیب از ذات و ا عراض ، لازم میآید. از طرفی، اگر این ذات به نحوی مرکّب باشد به علتی نیازمند است که این ترکیب را پدید آورد و این مستلزم تحقق علتی ورای این علت نهایی است. در این صورت خُلف لازم میآید، یعنی زنجیره علل غیرمتناهی میشود در حالی که تناهی علل، بنا بر استدلالی دیگر، مسلّم گردیده است. پس ترکیب در ذات خدا و در نتیجه تعدد او (نفی توحید) نیز باطل و محال است.به این ترتیب، توحید اثبات میگردد [۱]
یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج ۱، ص ۲۰۷، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
[۲]
ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص ۵، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
[۳]
ابن‌رشد، تهافت‌التهافت،قسم ۲، ص ۴۶۸، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱ .
[۴]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیّه فی اسرار العلوم الکمالیّه، ص۳۱، چاپ سیدمحمد خامنه‌ای، تهران ۱۳۷۸ش
۶ - محور اثبات توحید پیش از ابن سیناموضوع توحید و راههای تبیین و اثبات آن را در سیر تحولِ اندیشه حکمای اسلامی میتوان به این شرح گزارش کرد: نظریه توحید و راههای اثبات آن تا پیش از ابن‌سینا غالباً بر محور ارتباط خدا با جهان آفرینش، یعنی وحدت آفریننده جهان از جهت آفرینندگی او، در نظر بوده است. ۷ - کندی وفارابی وشیوه اثبات توحیدکندی [۵]
یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج ۱، ص ۲۰۷، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
در رساله‌ای که در پاسخ به علیبن جَهْم نگاشته، خدا را به عنوان مُحدِث جهان، واحد خوانده و برای اثبات این مطلب، به اقامه استدلال به شیوه مذکور پرداخته است.برای فارابی [۶]
محمدبن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، ج۱، ص ۱۰۲، چاپ البیرنصری نادر، بیروت.
نیز اساس تبیین و اثبات توحید، همین رابطه آفرینندگی خدا نسبت به جهان است.برای تبارشناسیِ این بذلِ توجه فیلسوفان مسلمان به رابطه خدا با جهان در اثبات توحید، میتوان به استشهاد فارابی [۷]
محمدبن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، ج۱، ص ۱۰۲، چاپ البیرنصری نادر، بیروت.
به اُثولوجیا اشاره کرد.با توجه به اینکه اُثولوجیا نوشته فلوطین (متوفی ۲۶۹ یا ۲۷۰ میلادی) است، شاید بتوان یکی از ریشه‌های این گرایش فیلسوفان مسلمان را اندیشه فلوطین دانست. گر چه فارابی [۸]
محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینه الفاضله، ج۱، ص ۳۹، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
[۹]
۴۵، محمدبن محمد فارابی، ج۱، ص ۴۲، کتاب السیاسه المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، چاپ فوزی متری نجّار، بیروت ۱۹۹۳.
بنا بر این گرایش، در اثبات وحدت خدا از برخی معانی، مانند «اول بودن»، استفاده کرده، لکن بر خلاف فلوطین، رابطه خدا را با جهان همانند رابطه جزء و کل ، و نوعی رابطه درونی و حلولی ندانسته، بلکه بر تغایر جوهری و ذاتی خدا با جهان تصریح نموده است.علاوه بر این، از حیث وجود نیز خدا را وجودی خاص و متمایز و از این جهت نیز « واحد » دانسته است.۸ - فارابی واثبات یگانگی خدا بر مبنای وصف تامفارابی [۱۰]
محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینه الفاضله، ج۱، ص ۴۰، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
[۱۱]
محمدبن محمد فارابی، کتاب السیاسه المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، ج۱، ص ۴۲ـ۴۳، چاپ فوزی متری نجّار، بیروت ۱۹۹۳.
یگانگی خداوند را از راههای دیگری نیز اثبات کرده است، از جمله بر مبنای وصفِ «تام بودن» خداوند.به نظر وی اگر خداوند همنوعی داشته باشد، این نشانه نقص اوست، زیرا بنا بر قاعده ای کلی، تام عبارت است از چیزی که نمیتوان خارج از وجود وی، همنوعی برای آن یافت؛ چه آن همنوعْ جوهر باشد چه عرض ، جسم باشد یا غیرجسم.۹ - لازمه انکار توحید از دیدگاه فارابیبعلاوه، فارابی [۱۲]
محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینه الفاضله، ج۱، ص ۴۱ـ ۴۳، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
[۱۳]
محمدبن محمد فارابی، کتاب السیاسه المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، ج۱، ص ۴۳ـ۴۴، چاپ فوزی متری نجّار، بیروت ۱۹۹۳.
انکار توحید را منافی منزه بودن خدا از نقص و ضد دانسته است.بدین‌ترتیب، میتوان گفت فارابی در استدلال بر توحید، علاوه بر ارتباط خدا و جهان، برخی اوصاف و ویژگیهای خداوند را نیز ملاک اثبات وحدانیت او قرار داده است. در عین حال شیوه وی از تمرکز بر رابطه خدا با جهان بیرون نیست. ۱۰ - منظور ابن سینا از واجب الوجود بالذاتابنسینا [۱۴]
ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص ۲، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
« واجب‌الوجود بالذات » را به صورت اصلی ترین‌تعبیری که مبیّن ذات الاهی باشد، به کار برده است.واجب‌الوجود بالذات یعنی موجودی که عدم آن به هر نحو محال است.در فلسفه ابن‌سینا، تبیین و اثبات توحید بر اساس همین معنا مطرح میشود.وی [۱۵]
ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص ۴ـ ۵، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
[۱۶]
ابن‌سینا، الالهیّات من کتاب الشّفاء، ج۱، ص ۶۰، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۶ ش.
نیز همانند فیلسوفان پیش از خود، وحدت واجب‌الوجود بالذات را از طریق برهان خلف اثبات کرده ولی، تکیه او بر این نکته است که خود معنا و حقیقت واجب الوجود بالذات، مبیّن اصل توحید است، و نفی توحید با توجه به معنای واجب‌الوجود بالذات، مستلزم خلف و تناقض است؛ چرا که لازم میآید که واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود بالذات نباشد.در حالی که در فلسفه کندی یا فارابی، معمولاً امر محالی که از فرض تعدد خدا لازم میآید، متوجه معنای اولیت، محدِث بودن و یا تقدم خدا نسبت به خلق و جهان است. ۱۱ - نفی ترکیب ابن سینا در اثبات توحیدیکی از کوتاهترین استدلالهای ابن‌سینا [۱۷]
ابن‌سینا، الالهیّات من کتاب الشّفاء، ج۱، ص ۵۸ ـ ۵۹، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۶ ش.
[۱۸]
ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، ج ۳، ص ۴۰ـ۴۷، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
در اثبات توحید، که به اصل « نفی ترکیب » (بساطت) در ذات باری باز میگردد، این است که کثرت واجب‌الوجود در هر صورت مستلزم یک نحو انقسام در معنای واجب‌الوجود است.۱۲ - اشکال کثرت واجب الوجوداین انقسام به یکی از دو صورت ممکن است و وجه دیگری قابل فرض نیست: ۱) انقسام جنس با فصول، ۲) انقسام نوع با اعراض. در صورت اول اگر واجب‌الوجود معنایی جنسی باشد، برای تحقق نیازمند فصل خواهدبود، چون‌فصل‌همیشه سبب تحقق جنس‌است (مثل فصل ناطق برای حیوان ). چنین نیازی برای معنای وجوب وجود محال است، زیرا وجوب‌وجود به‌معنای فعلیت محض و تأکّد و شدت وجود است. در این صورت چگونه ممکن است واجب‌الوجود بالذات در وجود و تحقق نیازمند غیر باشد؟ صورت دوم بر اساس این فرض است که تفاوت بین دو واجب‌الوجود در اعراض آنها باشد. در این‌صورت عرض نمیتواند ناشی از ذات واجب‌الوجود باشد، چون اگر چنین باشد نظر به اینکه حقیقتِ وجوب وجود در هر دو واجب‌الوجودِ مفروض یکسان است، باید اعراض این دو نیز یکسان شود.بدین‌ترتیب، دلیل و سببی برای تعدد و تکثر آنها باقی نخواهد ماند. اگر عُروض این اعراض سببی غیر از ذات واجب‌الوجودداشته باشد، پس واجب‌الوجود در تشخص و تمایزش نیازمند غیر است و این نیازمندی با معنای وجوب وجود سازگار نیست. تعبیر واجب‌الوجود و اثبات توحید به شیوه استدلالی ابن‌سینا، پس از وی رواج یافت، به گونه‌ای که علاوه بر فیلسوفان، اکثر متکلمان شیعی نیز همان روش را به‌کار بردند. [۱۹]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۱، ص ۳۵، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
[۲۰]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۱، ص۳۹۲ ـ۳۹۳، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
[۲۱]
حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (قسم الالهیات)، ج۱، ص ۳۵، چاپ جعفر سجادی، قم ۱۳۷۵ ش.
[۲۲]
محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، ج۱، ص ۲۶۷، چاپ علی اوجبی، تهران ۱۳۷۶ ش.
۱۳ - تبین ابن رشدبه اصل نفی ترکیبابنرشد [۲۳]
ابن‌رشد،تهافت‌التهافت، قسم ۲، ص ۴۶۳ـ۴۶۴، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱ .
اشکال غزالی را بر استدلال ابن‌سینا مردود دانسته و در عین حال توضیح داده است که بیان ابن‌سینا چیزی نزدیک به برهان است و به دلیل نقصی که دارد فاقد ارزش و اعتبار برهان است؛ ازینرو، تقریر دیگری از این برهان ارائه کرده است.بنا بر تقریر ابن‌رشد از برهان مذکور، [۲۴]
ابن‌رشد، تهافت‌التهافت، قسم ۲، ص ۴۶۸، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱ .
۱۴ - سه فرض برای تعدد واجب الوجودبرای تعدد واجب‌الوجود، میتوان سه فرض مطرح کرد: ۱) تغایر این دو واجب‌الوجود در عدد، یعنی دو فرد از یک نوع باشند؛ ۲) تفاوت آنها نوعی باشد و معنای واجب‌الوجود در آن دو به صورت جنس مشترک باشد؛ ۳) تفاوت این دو واجب‌الوجود در تقدم و تأخر وجودشان باشد، یعنی آنها دو موجود بسیط باشند، همانند عقول که هیچ اشتراک ذاتی ندارند و تفاوت آنها فقط در این است که یکی مقدّم و دیگری مؤخر است.ابن‌رشد با رد این سه فرض ثابت میکند که واجب‌الوجود واحد است. ۱۴.۱ - جواب ابن رشد به تعدد واجب الوجوددر رد فرض‌اول و دوم، از اصل عدم‌ترکیب در ذات واجب بهره میجوید و در فرض سوم برآن است که چون واجب‌الوجود باید مقدّم باشد، پس محلی برای وجوب وجودِ امر متأخر باقی نمیماند و فقط آن که مقدّم است میتواند واجب باشد.بنا بر نظر ابن‌رشد، [۲۵]
ابن‌رشد، فلسفه ابن‌رشد، ج۱، ص ۶۵ـ ۶۹، ۲: کتاب الکشف عن مناهج الادله فی عقائد الملّه، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
اثبات توحید باید مطابق شرع و آنچنانکه در قرآن آمده، باشد.وی با استناد به آیه ۲۲ سوره انبیاء ، و آیه ۴۲ سوره اسراء، ، «وحدت جهان» را دلیل بر وحدت آفریننده جهان میداند.از آن‌جا که جهان واقعیتی واحد است، اگر بیش از یک آفریننده داشته باشد، هر آیینه فاسد میگردد و امر واحد نمیتواند از جهت واحد با دو امر متعدد نسبت واحدی داشته باشد.در این استدلال، وحدت جهان امری واضح و آشکار تلقی شده که نیازمند دلیل و برهان نیست.کلام ابن‌رشد از حیث تمرکز بر ارتباط خدا با جهان، بیشتر با نظریات فلاسفه قبل از ابن‌سینا هماهنگ است، در عین حال چون استدلال وی مبتنی بر وحدت جهان است، نه صرفاً بر مخلوق بودن جهان و خالق بودن خدا، از آنها متمایز است. وی بنا بر وحدت فعل ، وحدت فاعل را اثبات میکند، نه فقط بر اساس تقدم خالق بر مخلوق . ۱۵ - نحوه اثبات سهرودی از وحدانیت واجبسهروردی [۲۸]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۱، ص ۳۵، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
[۲۹]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۱، ص۳۹۲ ـ۳۹۳، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
با وجود تفاوت اساسیِ مشرب فلسفی اش با ابن‌سینا، استدلال ابن‌سینا بر وحدانیت واجب را مطرح و از تعبیر واجب‌الوجود استفاده کرده است، اما پیوسته بر نفی تمایز ماهیت و وجود در ذات واجب و اینکه واجب‌الوجود، وجود صرف و فوق مقوله است، تأکید دارد.۱۵.۱ - تمسک به قاعده صرف الشیوی با تمسک به قاعده «صِرْفُ الشیءِ لایتثنّی ولایتکرّر» نیز وحدت واجب‌الوجود را اثبات کرده است؛ بدین صورت که اگر واجب‌الوجود شریک داشته باشد، باید هر یک از دیگری متمایز باشند زیرا لازمه دو چیز بودن تمایز است.پس هیچ کدام صِرف هستی نخواهند بود، در حالی که واجبْ تعالی، صِرف هستی و نامحدود است و صرف‌الشی ء هم تکرارپذیر و قابل دو تا شدن نیست.پس واجب‌الوجود بالذات، ثانی و شریک ندارد. [۳۰]
محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، ج۱، ص ۲۶۶ـ۲۶۷، چاپ علی اوجبی، تهران ۱۳۷۶ ش.
[۳۱]
محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف، ج۱، ص ۱۴، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۶۲ ش.
[۳۲]
هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، ج ۳، ص ۵۱۰ ـ۵۱۲، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
بدین ترتیب، به نظر میرسد بیان سهروردی در باره واجب‌الوجود و اثبات توحید بنا بر مفهوم واجب‌الوجود، به شیوه ابن‌سینا نزدیکتر باشد تا بیان غزالی و ابن‌رشد. سهروردی در حکمه‌الاشراق ــ که آن را دقیقاً به مسلک اشراقی نگاشته ــ تعبیر خاص «نورالانوار» را برای خدا به کار برده و وحدت خداوند را نیز بر مبنای عدم ترکیب در ذات نور ( بساطت نور ) ــ که منطبق است با همان اصل عدم ترکّب، در اندیشه دیگر فیلسوفان مسلمان ــ اثبات کرده است [۳۳]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۲، ص ۱۲۱ـ۱۲۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
۱۶ - شیوه خاص صدرالدین شیرازی در اثبات توحیدشیوه خاص صدرالدین شیرازی [۳۴]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه،سفر سوم، ج ۱، ص ۱۰۰ـ۱۰۴، تهران ۱۳۳۷ ش.
[۳۵]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، چاپ جلال‌الدین آشتیانی،ص ۳۷ـ۳۸، مشهد ۱۳۴۶ ش.
در اثبات توحید، مبتنی بر تبیین حقیقت وجود است، زیرا ذات این حقیقت مبیّن بساطت و محض‌بودنِ کامل آن است و از آن‌جا که حقیقتِ صرف و بسیط ، در واقع کل اشیا است، غیری برای این حقیقت باقی نمیماند که بتواند دومی او باشد.همه چیز در این حقیقت اِندِکاک مییابد.بیان برهانی این شیوه بدین ترتیب است: چون واجب‌الوجود، منتها و غایت هر حقیقتی است، پس وجودش نه متوقف بر چیزی است و نه متعلق به چیزیودرواقع«بسیط الحقیقه» است.این بساطت اقتضامیکندکه هیچ جهت امکانی در او نباشد، زیرا هر وجه امکانی مستلزم ترکیب از وجود و ماهیت است، و فرد دوم برای این موجود فقط در صورتی قابل فرض است‌که هیچ رابطه ذاتی و وجودی با او نداشته باشد، چون چنین رابطه‌ای به معنای علیت یکی نسبت به دیگری است.در این صورت این دیگری واجب‌الوجود دوم نخواهد بود. نفی رابطه وجودی میان این دو نیز مستلزم آن است که هر یک فاقد مرتبه کمال وجودی باشد که دیگری واجد آن است و فاقد بودن نیز با حقیقت بسیطِ فراگیر که بالفعل محض است سازگار نیست؛ پس، فرض فرد دوم برای واجب‌الوجود باطل است. صدرالدین شیرازی، [۳۶]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر سوم، ج ۱، ص ۵۷ ـ ۹۴، تهران ۱۳۳۷ ش.
غیر از طریق خاص خویش در اثبات توحید که مبتنی بر اصالت وجود و بساطت حقیقت وجود است، روش دیگر فلاسفه اسلامی را نیز مورد امعان نظر قرار داده است.۱۷ - دسته بندی صدرالدین شیرازی ازبراهین توحیدوی در یک دسته‌بندی کلی برهانهای توحید را در دو گروه قرار میدهد: ۱) آنهایی که وحدانیت ذات خداوند را اثبات میکنند؛ ۲) آنهایی که برای اثبات وحدانیت پروردگارِ جهان (إله‌العالم) اقامه شده‌اند.در دسته اول برهانهایی را که مبتنی بر نفی ترکّب از ذات الاهی‌اند بیان نموده است، اما سعی کرده استدلال فیلسوفان دیگر را با شیوه خاص خود تطبیق دهد و اصل بساطت وجود را مطرح کند.وی [۳۷]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیّه فی اسرار العلوم الکمالیّه، ص۳۱، چاپ سیدمحمد خامنه‌ای، تهران ۱۳۷۸ش
همچنین شیوه دیگری در اثبات وحدانیت به کار برده است که دقیقاً به بحث صفات الاهی باز میگردد.این شیوه نیز مخصوص اوست.وی وحدانیت را بر اساس « صمد » بودن خداوند، یعنی بی نیازی ذات الاهی از غیر و نیازمندی همه به او، بیان کرده است.این استدلال بر پایه قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیی منها» اقامه شده است؛ ازینرو، در واقع تبیین دیگری از همان شیوه خاص صدرالدین است.دسته دوم استدلالهایی‌اند که ــ بویژه با استشهاد به همان آیات ی که ابن‌رشد در اثبات توحید در نظر داشت ،۱۸ - تفاوت نظر صدرالدین شیرازی باابن رشدکم و بیش همان اصل ابن‌رشد را مطرح میسازند مبنی بر اینکه وحدت جهان دلیل بر وحدانیت خداست. اما صدرالدین شیرازی با انتساب این برهان به ارسطو ، ابتدا وحدت جهان را اثبات کرده و مانند ابن‌رشد آن را امری بدیهی تلقی نکرده است.به این صورت که یک « وحدت شخصی » و یک « وحدت طبیعی » برای جهان اثبات می نماید، سپس از این وحدت به وحدت خداوند جهان میرسد. ۱۹ - استفاده صدرالدین شیرازی ار اصل تشخصدومین تفاوت روش وی با ابن‌رشد، استفاده از «اصل تشخص» است.از نظر وی تشخص به‌وجود است؛ ازینرو، تشخصِ معلول، وابسته به تشخص علت اوست. بدین ترتیب، جهان در صورتی واجد وحدت شخصی است که علت آن، امری واحد باشد. وی [۳۸]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیّه فی اسرار العلوم الکمالیّه، ج۱، ص ۲۹ـ۳۰، چاپ سیدمحمد خامنه‌ای، تهران ۱۳۷۸ش.
با استفاده از این اصل، برهانِ اثبات توحید را بر اساس اصول فلسفه خویش اثبات و درعین‌حال نوع وحدت فعل (= جهان) و وحدت فاعل (= خدا) را نیز مشخص کرده است [۳۹]
هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه،ج ۳، ص ۵۲۱ ـ ۵۲۷، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
.صدرالدین شیرازی [۴۰]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ج۱، ص ۴۵ـ۴۶، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش.
راه خود را در اثبات توحید، طریقه صدیقین و هماهنگ با مسلک اهل ذوق دانسته و اظهار کرده که در این طریق، سالک و مسلوک و مسلک متحدند و بنا بر آیه «شَهِدَاللّهُ اَنَّهُ لا اِلهَ اِلاّ هو...»، این همان برهان ذات احدیت بر خویشتن است.۲۰ - توحید صفاتیتوحید صفاتی، یعنی ذات خدا و صفات ثبوتی کمالی او (از قبیل علم ، حیات ، قدرت ، اراده و مانند اینها) و همچنین این صفات با یکدیگر، از نظر مصداقی و وجودی، واحد و عین یکدیگرند، اگر چه مفهوم آنها با هم مغایر است. ۲۱ - توحید صفاتی از نگاه ابن سیناابنسینا، [۴۲]
ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، ج۱، ص ۱۹ـ۲۱، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
[۴۳]
ابن‌سینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، ج۱، ص۶۰۰ـ ۶۰۴، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
مانند فارابی، [۴۴]
محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینه الفاضله، ج۱، ص ۴۶ـ۵۴، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
وحدت عینی و مصداقی این صفات با یکدیگر را بیان کرده و همه آنها را ناشی از مرتبه کامل وجود واجب دانسته است؛ ازینرو، معتقد است که تعدد و تغایرِ مفهومی آنها موجب پیدایش کثرت در ذات واجب‌الوجود نیست، چون هرگاه این معانی و صفات به نحو مطلق لحاظ شوند، هر یک بر معنایی غیر از دیگری دلالت دارند، اما وقتی در مقایسه با ذات واجب در نظر گرفته شوند و معنای وصفی خاص آنها در این مورد ملاحظه گردد، در واقع بر یک معنا دلالت دارند که با اعتبارهای مختلف مشاهده میشود.۲۲ - نظر فارابی درمورد توحید صفاتیبهنظر فارابی، [۴۵]
محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینه الفاضله، ج۱، ص ۴۶ـ۵۴، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲.
[۴۶]
محمدبن محمد فارابی، کتاب السیاسه المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، ج۱، ص ۴۵ـ۴۶، چاپ فوزی متری نجّار، بیروت ۱۹۹۳.
ذات واحد تماماً علم است همانگونه که تماماً قدرت و وجود است و هیچیک از صفات کمالی خاص، جزئی از واجب‌الوجود نیست، بلکه عین آن است.بدین ترتیب، امکانی برای کثرت در ذات او وجود ندارد و ذاتی که کمال بی نهایت است، نمیتواند فاقد این صفات باشد بلکه به‌ضرورت همه این صفات در او متحقق است. فیلسوفان پس از ابن‌سینا، توحید صفاتی را از جهت تعارضِ دیدگاه فلاسفه با آرای مشهور کلامی در این زمینه مطرح کرده‌اند. ۲۳ - توحید صفاتی از نظر خواجه نصیرخواجهنصیرالدین طوسی [۴۷]
محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، رساله قواعدالعقائد، ج۱، ص۴۵ـ۵۳، چاپ علی حسن خازم، لبنان ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
، نظریه اشاعره مبنی بر زائد بودن صفات بر ذات را، که منتهی به قبول قدمای هشت‌گانه میشود، بیان کرده است.از سوی دیگر نظریه معتزله مبنی بر نیابت ذات از صفات را آورده و قول فلاسفه را در مقابل این دو نظریه مشهور کلامی تبیین کرده است. ۲۴ - دلیل سهروردی بر رد صفات خداوندسهروردی [۴۸]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج۱، ص۴۰ـ۴۱، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
ثبوت صفت حقیقی برای حق را انکار کرده و اثبات صفت ذاتی برای خداوند را به هیچ‌وجه ممکن ندانسته است، زیرا اثبات صفت برای نورالانوار مبتنی بر یکی از فرضهای چهارگانه است، که‌همه آنها در مورد واجب‌الوجود باطل‌اند.در صورت فرض صفت برای واجب‌الوجود، این صفت نیز یا خودْ واجب‌الوجود است یا معلولِ واجب‌الوجود دیگری است.این دو فرض بنا بر ابطال قول به تعدد واجب‌الوجود باطل میشود.فرض سوم اینکه صفت ، معلولِ موجودِ ممکنی است‌که خود معلولِ واجب‌الوجود است، در این صورت نیز انفعال واجب از معلول خویش لازم میآید، که بطلان این فرض هم واضح است. فرض چهارم این است که صفت برای واجب‌الوجود به وجوبی از ناحیه ذات او ضرورت مییابد؛ یعنی، واجب‌الوجود خود این صفت را بر خویشتن واجب ساخته است. این فرض نیز باطل است، چون لازم میشود واجب‌الوجود از جهت واحد هم فاعل باشد و هم قابل، یا هر دو جهت فاعلی و قابلی در او باشد، و این خلاف بساطت واجب‌الوجوداست، زیراحقیقت بسیط نمیتواند از جهت واحد هم فاعل باشد هم قابل. وی [۴۹]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۲، ص ۱۲۴، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
نیز صفات حقیقی را در مورد ذات واجب نفی کرده، ولی اثبات صفات کمال را به صورت صفات مضاف (مانند مبدأیت و علیت) و سلبی (مانند قدوسیت و اَحدیت) پذیرفته است.در باب توحید صفات نیز همه صفات اضافی را به اضافه مبدأیت نورالانوار به غیر آن ارجاع داده است.در عین حال [۵۰]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۲، ص ۱۲۴، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
دو صفتِ علم و حیات را برای نورالانوار (واجب‌الوجود بالذات) ذاتی، و ذات نورالانوار را عین علم و حیات دانسته است.این نظریه با دیدگاه حکمای پیشین در اثبات صفات ذاتی قرابت زیادی دارد.۲۵ - نظر میرداماد درمعنای اضافه در صفات خداوندمیرداماد [۵۱]
محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، ج۱، ص ۲۵۵، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ ش.
معنای اضافه در صفات خداوند را کاملاً مردود شمرده و تأکید کرده که خود ذات، فی حدّ نفسه و بدون در نظر گرفتن هیچ غیری واجد صفات کمال است و تقرر این صفات در واجب‌الوجود هیچ نیازی به غیر ندارد.ذات، خودْ کمال محض است و تمامی صفات، منتزع از همین ذات‌اند. ۲۶ - نظر صدرالدین شیرازی در مورد توحید ذاتیصدرالدین شیرازی [۵۲]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه،سفر سوم، ج ۱، ص ۱۲۰ـ ۱۲۱، تهران ۱۳۳۷ ش.
[۵۳]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ج۱، ص ۳۸ـ۳۹، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش.
نظر فلاسفه پیش از خود [۵۴]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
را به اصل اساسی نظریه خود (بسیط‌الحقیقه) برگردانده و با آن تطبیق داده است.بنا بر این قاعده، جز یک وجود و یک حیثیت در واحد نیست که همان بساطت حقیقی و صرف‌الوجود بودن اوست.این حیثیت امری زائد بر ذات نیست بلکه عین ذات و هویت واجب‌الوجود است.صرف‌الوجود بودن، یعنی در بر گرفتن همه کمالات و داشتن تمامت اشیا. در واقع، امور عدمی و نقایص اشیا از صرف‌الوجود طرد میشوند، اما هر نوع حیث وجودی و کمالی که در اشیا باشد در آن جمع میگردد. بدین ترتیب، ذات واجب‌الوجود عبارت است از وجدان همه کمالات و از آن‌جا که این امر همان ذات اوست، تحقق کثرت در ذات وی لازم نمی آید. ۲۶.۱ - ویژگی نظر ملاصدراویژگی نظر ملاصدرا نسبت به فلاسفه پیشین، بیشتر با طرح مسئله ضرورت ازلی در مورد صفات باری روشن میشود. در محور اساسی بحثِ توحید صفات، که یک ذات و یک دسته صفات مطرح میشوند، تلقی متکلمان از این ذات، امری از نوع ماهیت است و ازاین‌رو زیادت صفات یا نیابت ذات را مطرح کرده‌اند. حال آنکه صدرالدین شیرازی با توضیح اینکه صفات کمال برای وجود محض به ضرورتِ ازلی ، و نه ضرورتِ ذاتی، ثابت‌اند روشن کرده که مراد از ذات در اینجا به هیچ وجه ماهیت نیست، بلکه حقیقت وجود واجب است که در خارج عینیت دارد و صرف‌الوجود است. با این بیانِ وی، نزاع متکلمان در باره صفات و مسئله جمع آن با توحید ذات کم وبیش خاتمه مییابد. [۵۵]
غلامحسین ابراهیمی دینانی، اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، ج۱، ص ۹۱ـ۹۴، تهران ۱۳۷۵ ش.
۲۷ - نظر بدیع سبزواری در نفی زیادت صفات بر ذاتسبزواری [۵۶]
هادی بن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، و، شرح دعاءالجوشن الکبیر،ص ۱۳۹ـ۱۴۰، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ ش.
در استدلال بر نفی زیادت صفات بر ذات، برهانی اقامه کرده که پیش از وی در میان فلاسفه مطرح نشده است.به نظر او اگر واجب‌الوجود در مرتبه ذات خالی از صفات باشد (که این معنایِ زیادت صفات بر ذات است)، در این‌صورت صفات برای ذاتِ واجب ضروری نیستند و ممکن‌اند. از آن‌جا که ذات واجب‌الوجود، حقیقت عینی و صرف وجود است، در اینجا مراد از امکان، امکانِ استعدادی است یعنی ذات، مستعد برای صفات است؛ در حالی که استعداد صرفاً برای شیء مادّی مطرح است، چون استعداد یعنی قوه، که مستلزم مادّی بودنِ شیء مستعد است.از سوی دیگر، مادّه هرگز بدون صورت تحقق نمییابد و مادّه مقرون به صورت نیز یعنی جسم.بدین ترتیب، لازمه زائد و عارض بودن صفات بر ذات، جسمانی بودن باری تعالی است و بطلان این امر واضح است. ۲۸ - توحید صفاتی و نظر ملاعبداللهنظر ملا عبداللّه زُنوزی [۵۷]
عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّه، ج۱، ص ۲۷۲ـ۲۷۳، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۵ ش.
در توجیه و تبیین چگونگی انتزاع صفات متعدد و کثیر از امر واحد این است که نسبت‌اسماءالاهی به‌وجود صرف، که همان حقیقت واجب‌است، از قبیل نسبت ماهیات ممکن به وجودات امکانی است؛ یعنی، همانگونه‌که ماهیات‌در عالم واقع‌با وجودهای خاص‌اشیا وحدت، و در جهان ذهن با یکدیگر تغایر دارند و تکثر مییابند، صفات خداوند نیز در وجود عینی، با صرف‌الوجود وحدت دارند و در عین این وحدت میتوانند با هم تغایر داشته و متکثر باشند.۲۹ - نظر طباطبائی در نسبت ذات و اسما و صفاتبنا بر نظر طباطبائی [۵۸]
محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج۱، ص ۲۸۵ـ۲۸۷، قم ۱۳۶۲ ش.
نسبت ذات و اسما و صفات مانند نسبت ماهیت و وجود نیست.وی به پیروی از رأی ملاصدرا، مسئله مصداق واحد و مفاهیم متعدد را مطرح ساخته است.مسمّای اسماءالاهی که وجود عینی حق و مصداقی برای همه صفات کمال است، یکی است و از این مصداق واحد، مفاهیم متعدد و متکثر میتوان انتزاع کرد و امکان پیدایش این تکثر مفهومی نیز در پرتو جمعیت و کمال وجودی این مصداق واحد فراهم میشود.۳۰ - توحید افعالیتوحید افعالی، یعنی هیچ فاعل و مؤثری جز خدا نیست و تمام افعال بی هیچ واسطه‌ای، مستند به اویند، بدون‌اینکه وجود بعضی از موجودات به‌بعض دیگر استناد داده‌شود. بنابراین، صادر اول یا دوم بودن معنا ندارد، بلکه همه از جانب خداوند صادر شده‌اند.بدین‌ترتیب، توحیدِ ایجادی به توحید وجودی و توحید فعل به توحید ذات منتهی میشود، زیرا ایجاد، فرع وجود است، و مبدأ اثر و اثر مبدأ، هر دو وجودند [۵۹]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر اول، ج۲، ص۳۲۴ـ۳۲۵، تهران ۱۳۳۷ ش.
[۶۰]
عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّه، ج۱، ص۲۶۹ـ ۲۷۰، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۵ ش.
[۶۱]
هادی بن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، او، شرح دعاءالجوشن الکبیر،ص۳۳۶ـ۳۳۷، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ ش
[۶۲]
هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، ج ۳، ص ۶۲۱ـ۶۲۲، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲
.فلاسفه حکمت متعالیه ، غالباً این بحث را با تعابیر عرفا تبیین کرده و به شیوه و طریقه آنها نزدیک شده‌اند [۶۳]
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر اول، ج۲، ص۳۲۴ـ۳۲۵، تهران ۱۳۳۷ ش.
[۶۴]
عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّه، ج۱، ص۲۶۹ـ ۲۷۰، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۵ ش.
[۶۵]
هادی بن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، و، شرح دعاءالجوشن الکبیر،ص۳۳۶ـ۳۳۷، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ ش
[۶۶]
هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، ج ۳، ص ۶۲۱ـ۶۲۲، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲
________________________________________ ۳۱ - فهرست منابع(۱) غلامحسین ابراهیمی دینانی، اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، تهران ۱۳۷۵ ش. (۲) ابن‌رشد، تهافت‌التهافت، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱ . (۳) ابن‌رشد، فلسفه ابن‌رشد، ۲: کتاب الکشف عن مناهج الادله فی عقائد الملّه، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲. (۴) ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳. (۵) ابن‌سینا، الالهیّات من کتاب الشّفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۳۷۶ ش. (۶) ابن‌سینا، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش. (۷) ابن‌سینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش. (۸) عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّه، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۵۵ ش. (۹) هادی بن مهدی سبزواری، شرح الاسماء، او، شرح دعاءالجوشن الکبیر، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۵ ش. (۱۰) هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومه، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲. (۱۱) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش. (۱۲) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فیالاسفار العقلیه الاربعه، تهران ۱۳۳۷ ش؛ چاپ افست قم؛ (۱۳) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش. (۱۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیّه فی اسرار العلوم الکمالیّه، چاپ سیدمحمد خامنه‌ای، تهران ۱۳۷۸ش. (۱۵) محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، قم ۱۳۶۲ ش. (۱۶) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (قسم الالهیات)، چاپ جعفر سجادی، قم ۱۳۷۵ ش. (۱۷) محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره) ۱۹۸۷). (۱۸) محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینه الفاضله، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲. (۱۹) محمدبن محمد فارابی، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، چاپ البیرنصری نادر، بیروت؛ چاپ افست تهران ۱۴۰۵؛ (۲۰) محمدبن محمد فارابی، کتاب السیاسه المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، چاپ فوزی متری نجّار، بیروت ۱۹۹۳. (۲۱) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۶۲ ش. (۲۲) یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳. (۲۳) محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، چاپ علی اوجبی، تهران ۱۳۷۶ ش. (۲۴) محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ ش. (۲۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، رساله قواعدالعقائد، چاپ علی حسن خازم، لبنان ۱۴۱۳/۱۹۹۲. ۳۲ - پانویس
۳۳ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توحید در فلسفه»، شماره ۵۰۵۳. |